فرهنگ امروز: سخن به نگرش ساخت‌گرایی رسید که بر آن است فرهنگ و تربیت خاص عارف، در تجارب روحی او مؤثر است و بر مکاشفات و حالاتش تأثیر می‌گذارد؛ بنابراین تجربه خالص عرفانی نداریم. اینک ادامه گفتگو:

مرحوم مطهری در کتاب «وحی و نبوت»، در انتقاد از اقبال لاهوری می‌گوید: «اقبال آمده‌ مسئله خاتمیت را مطرح کند که خاتمیتْ پایان نبوت است، اما پایان دیانت را اثبات کرده است!» اینجا قضاوت نمی‌کنم که انتقاد مرحوم مطهری وارد است یا نیست، می‌خواهم به‌عنوان شاهد از این تعبیر استفاده کنم. استیون کتز می‌خواهد بگوید ما هیچ‌گونه تجربه بی‌واسطه‌ای از واقعیت نداریم و هیچ‌گاه از واقعیت درک مستقیم نداریم، اما اصل عرفان را نفی کرده‌ است. بالاتر از عرفان، به اعتقاد من، جایی برای وحی هم باقی نمی‌ماند! البته من خواب‌انگار و رؤیاپندار نیستم و تئوری رؤیاانگاری وحی را مطلقا نمی‌پذیرم. آیت‌الله بهجت همیشه می‌فرمود: خواب دیدن کار پیرزن‌هاست! عارف آن است که در بیداری ببیند. مقصودم این است که تئوری وحی نه مخصوص و محصور به «قرائت نبوی» است و نه «تجربه دینی» و نه «رؤیاانگاری» و خواب دیدن. این سه تئوری در کشور ما مطرح است، البته این اواخر هم بعضی نویسندگان از تئوری «فعل گفتاری» جان سرل برای توضیح وحی کمک گرفته‌اند، در حالی ‌که نظرات و تئوری‌هایی بیش ‌از اینها وجود دارد و من کتاب‌هایی دارم که نزدیک به ده تئوری در باره «مدلهای تلقی وحی» مطرح کرده است. اگر وحی را رسیدن به لبّ واقعیت بدانیم که طرفداران وحی معتقدند، آنگاه پیامبر به خود واقعیت نایل می‌شود نه به تصویر و مفهومی از واقعیت. چون وحی از سنخ علم حضوری است نه علم حصولی. منتهی این علم حضوری چهار مرتبه دارد که سه مرتبه‌اش را شیخ اشراق، فرزانه شهید ایرانی در کتاب ارزشمند و پرمایه «حکمه‌الاشراق» بیان کرده بود و درجه چهارم را علامه طباطبایی(ره) در کتاب «نهایه الحکمه» و در حواشی بر کتاب «اسفار» ملاصدرا بیان کرده و این ابتکار از آن خود اوست. ما در علم حضوری به خود واقعیت نائل می‌شویم؛ یعنی واقعیت معلوم نه مفهوم معلوم. شبستری هم در منظومه زیبای «گلشن راز» در این دلالت دود بر وجود آتش می‌گوید، این هنر نیست؛ این یک دلالت مفهومی عقلی است:

خود هنر دان دیدن آتش عیان

نی گپ دلّ عَلی النار دُخان

وجود دود، دلالت عقلی بر وجود آتش دارد؛ اما این هنر نیست؛ عارف کسی است که به معرفت شهودی رسیده باشد و خود آتش را دیده‌ باشد. می‌دانید که مراتب سه‌گانه یقین، علم‌الیقین، عین‌الیقین و حق‌الیقین است که هم یافتن، هم شهود و هم تحقق است. آیت‌الله بهجت مکرر می‌فرمود: «عرفان، تحقق است، یافت ‌است نه دانستن.» اگر چنین است ـ و ما در ایشان همین امر را مشاهده کردیم ـ پس وحی که شناخت خود واقعیت است، دیگر تأویل‌ناپذیر است؛ یعنی حتی فراتر از تأویل و تفسیر است. تأویل و تفسیر آنجا رنگ می‌بازد، وگرنه تئوری استیون کتز، غیر از خطاهای معرفتی ـ فلسفی که به آن وارد می‌شود، وحی را بالکل منتفی می‌کند. امکان عرفان و دستیابی به عرفان، به ‌منزله شهود و تجربه، نه به عنوان علم حصولی و مفهومی، را از بنیاد منتفی می‌کند و این خطر بزرگی است؛ و این یعنی نفی چندهزار سال تجربه‌های عرفانی عارفان بزرگ در سنتهای عرفانی و ادیان گوناگون که پیامبران در این کار یا متوجه نبوده‌اند یا فریبکاری بوده یا دچار سهو و غفلت شده‌اند که «مفهوم» را به جای «واقعیت» نشان می‌دهند یا آنچه را ناخالصی داشته، تجربه ناب عرفانی پنداشته‌اند! همه این احتمالات و شقوق، توالی فاسده‌ای دارد. این نکته اول.

اما از آن سو دیدگاه‌هایی مثل Essentialism یا Decontextualism معتقدند که همه مکاشفات و شهودات عرفانی و تجربه‌های عرفانی ناب است؛ اما نقد صوفی نه همه صافی و بی‌غش باشدر ای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد! گاهی تجربه عارف، خالص نیست و ناخالصی و غش دارد. امکان «آگاهی ناب» هست، همان که رابرت فورمن می‌گوید؛ اما چنین نیست که هر مدعی عرفان، دارای شهود معنوی و کشف خالص باشد. من معتقد به «سطوح تجربه عرفانی» هستم، یعنی اینکه تجربه عرفانی همیشه یک نوع و در یک سطح نیست و سطوح و درجه‌بندی دارد: مبتدیان، متوسطان، منتهیان. خواص و اخص‌الخواص و برگزیده خواص مانند پیامبران، تفاوت دارند. سخن استیون کتز برای مبتدیان و پاره‌ای از متوسطان درست است؛ بنابراین معتقدم «نقد صوفی نه همه صافی بی‌غش» باشد. لذا ملاک‌هایی هست؛ چنان‌که ابن‌ترکه اصفهانی در اواخر «تمهید القواعد» نزدیک پنجاه صفحه بحث می‌کند که معیار درستی یک کشف و مکاشفات عرفانی چیست؟ مسلمات شرع یا شناخت‌های عرفی است؟ آیا ارزش‌های مسلم مشاع مشترک اخلاقی است؟ با چه باید مقایسه کرد؟ چون گاهی در ابتدای ورود به جرگه کشف و شهود، عارفان ناخالصی‌هایی دارند و بعدها رفته‌رفته، صاف‌تر و پاک‌تر می‌شوند؛ بنابراین عرفان و تجربه عرفانی، سطوحی و درجه‌بندی دارد. برای همه آنها نمی‌توان یک حکم واحد راند. بعضی از تجربه‌ها تحت تأثیر فرهنگ و رسوبات زمینه‌ای هستند و نمی‌توانند از آنها جدا باشند؛ اما بعضی که راه رفتند، وصال دوست چشیدند و سوختند، اینها می‌توانند.

خامان ره‌نرفته چه دانند ذوق عشق؟

دریادلی بجوی، دلیری، سرآمدی

حافظ می‌گوید: خامان راه‌نرفته با دریادلان، پختگان، رفتگان و به وصال رسیدگان برابر نیستند. کسانی مثل استیون کتز خطای رایج را مرتکب شده‌اند که خواسته‌اند به‌زور خوانده‌ها و شنیده‌ها و اطلاعات و معلومات و ادراکات و مطالعات ذهنی و نظری درباره عرفان قضاوت کنند. اگر کسی در عرفان با استاد کار بکند، می‌داند اینها بعد از مثلا ده، پانزده سال شدنی است. مشکل این است که کسانی خواسته‌اند با زور عقل و تفکر محض به تحلیل این حقایق بپردازند و خطا رفته‌اند. باید حافظ‌وار به آنها هشدار داد:

ای که از دفتر عقل، آیت عشق آموزی

ترسم این نکته به تحقیق ندانی دانست!

پس تا اینجا شما بین این دوگانه، نظر سومی را انتخاب کردید که ذات‌گرایی و ساخت‌گرایی تعدیل شده یا نسبی است که نزدیک به دیدگاه فورمن است.

من معتقدم هسته مشترک بین همه تجارب عرفانی هست و باید دقت کرد این میراث مشاع مشترک ارزشمند بشریت را از بشر نگرفت که این خیانتی است ناخواسته و نادانسته به بشر.

متعلق تطبیق در عرفان تطبیقی چیست؟ آیا همین هسته مشترک است؟

خیلی چیزهای دیگر هم هست. نظر بنده ذات‌گرایی معتدل ـ نه نسبی ـ و زمینه‌مندی و زمینه‌گرایی معتدل است و به سطوح عرفان و درجه‌بندی تجارب عرفانی معتقدم.

مشخصا ربط این نظر به عرفان تطبیقی را توضیح بفرمائید.

هم در بخش مشترک و هم در بخش غیر مشترک و مختص، مجال مقایسه‌های مفهومی و معرفتی و علمی در بین عرفان‌ها هست وگرنه اصلا زبان گفتگوی فرهنگی را از دست می‌دهیم.

عرفان تطبیقی در الهیات سنتی، در کدام یک از قدما قابل ذکر است و با رویکردهای الهیات معاصر در این زمینه چه تمایزاتی دارد؟

عرفان ربط چندانی با الهیات معاصر ندارد. فقط یک شاخه در الهیات معاصر است. بیش ‌از ۵۳ سیستم در الهیات معاصر وجود دارد: الهیات حقوق بشر، الهیات محیط زیست، الهیات فمینیستی، رهایی‌بخش، نئوتومیستی و الهیات فرهنگ و… فراوان است که یکی از آنها، «الهیات عرفانی» است که ما این رشته را نداشته‌ایم. بعضی خواسته‌اند بگویند ملاصدرا یک نوع «الهیات عرفانی» مطرح کرده است. من خیلی اعتقادی به این گفته ندارم. چرا که اصطلاح جدیدی است؛ حتی در آثار توماس آکویناس و دیگران هم نبوده و شاید از لوتر به بعد پیدا شده، مانند کتاب «تئولوگیا گرمانیکا» که لوتر به آن خیلی توجه داشته است و بعضی آن را به خود او نسبت داده‌اند. به‌ هر حال الهیات اساسا کاری با عرفان ندارد. البته بحثی در الهیات و به‌خصوص در «فلسفه دین» معاصر درباره تجربه دینی و عرفانی و تفاوت‌ها و تمایزات و این‌همانی آنها و رابطه «دین و عرفان» و «دین و اخلاق»، وجود دارد؛ ولی در این کتاب‌ها به عنوان روشهای الهیات معاصر چیزی ندیده‌ام.

اما در الهیات مدرن و پسامدرن اشاراتی هست. در الهیاتی که ویتگنشتاین و ژاک دریدا مطرح کرده‌اند نیز ندیده‌ام. در الهیات ویتگنشتاین، جسته و گریخته چند کتاب هست. هیچ‌کس را تاکنون در زبان فارسی ندیده‌ام الهیات کارل راشکه را که طرفدار الهیات پسامدرن و الهیات سیاسی است، تدریس کرده باشد. منتهی تحت تأثیر «ویتگنشتاین متأخر» و «هایدگر متأخر» است. در الهیات مدرن و پست‌مدرن بحثهایی درباره اینکه تجربه عرفانی چیست و عرفان چیست، دارند و حتی در سایت‌هایی مثل «خرد و دین» از حلقه داوکینزی‌ها، اشاراتی هست که هنوز خام و در مراحل اولیه است. در باب اینکه تجربه عرفانی قابل دفاع منطقی، فلسفی هست و آیا تجربه عرفانی پایه معرفتی دارد، هنوز باید به بحثهای آلستون، پراود فوت و دیگران مراجعه کرد.

در بین قدما کسی را داریم؟ شبیه این بحث را در «فلسفه تطبیقی» داریم که مثلا بین قدما مانند فارابی، ابن‌سینا و شیخ اشراق فلسفه تطبیقی داشته‌ایم. اینجا هم سؤال این است که آیا در بین قدما کسی مثل ابوریحان بیرونی را داریم که بتوان گفت به ‌نحوی عرفان تطبیقی را مطرح کرده باشد؟

در مباحث ابوریحان در «پاتنجلی» و «ماللهند» و میرفندرسکی در شرح «جوگ‌ باسشت»، اشارات و رگه‌هایی هست؛ ولی بسیار ابتدایی و خام است و دریغا که این را ادامه ندادند. در این زمینه ابوریحان شخصیت بی‌همانندی است و می‌توان گفت از پیشگامان در عرفان تطبیقی است؛ ولی غیر از آن، واقعا اثر مستقلی سراغ ندارم. پرسش‌هایی که برای بشر این روزگار مطرح است، در آن روزگار مطرح نبوده. اینکه جناب عالی درباره عرفان تطبیقی، روشها، ضرورت‌ها، اهداف و جایگاه آن می‌پرسید، این پرسش‌ها از یک بافت تمدنی و فرهنگی خاص و مسبوق به سؤالات و تحولات و رویدادهای فرهنگی و فکری دیگری است. پیشینیان ما این زمینه‌های معرفتی و سابقه‌ها را نداشتند.

این پرسش‌ها در سرزمین ما جدید است؛ لذا انتظار پاسخ پیشینیان را نباید داشته باشیم. همچنان‌که در روزگار ما در آثار بزرگانی مثل شهید استاد مطهری، پاسخ به بسیاری پرسش‌ها موجود نیست. چرا که آن بزرگ در زمانه خود می‌زیست و پاسخ به پرسش‌هایی می‌داد که در فضای آن زمان مطرح بود. در آن روزگار مارکسیسم مطرح بود و قدری هم افکار هگل، کانت و دکارت و نه بیشتر. هرمنوتیک، معرفت‌شناسی جدید و حتی ویتگنشتاین در آثار مرحوم مطهری، نه مطرح ‌شده، نه پاسخی داده شده ‌است. عبث است کسی بخواهد دنبال این مطالب در آن آثار بگردد. متفکرانْ فرزند زمانه خویشتن‌اند و لذا در فضای فرهنگی خاصی تنفس می‌کنند و پرسش‌های خاصی را پاسخ می‌دهند. این پرسش‌ها مطرح نبود. هر عصری پرسش‌های فکری خاص خود را تولید می‌کند، فضای فرهنگی خاص خود را دارد و متفکران را باید بر اساس آن فضای خاص و پرسش‌های خاص داوری کرد؛ یعنی نقش و رسالت متفکران را باید بر این اساس ارزیابی کرد.

اگر ایران «چهارراه تمدن» بوده و لذا مثلاً ارتباط عرفان میترائی با فرهنگ روم و آیین مسیحیت، یا ترابط بین فرهنگ هند و ایران و یا ورود عرفان بودایی تا بلخ و همچنین، ترابط با فرهنگ یونان به‌ویژه بعد از اسلام و آشنایی با جریان‌های اشراقی فلوطینی را به خود دیده است؛ چرا این پرسش‌ها برای قدما مطرح نمی‌شد، در حالی ‌که آنها تعدد فرهنگ‌ها و عرفان‌ها را به مقیاس زمان خود، تجربه کرده‌ بودند؟

عرفان تطبیقی به شکل مستقل و یک رشته خاص نبود؛ نه که اصلا نبود. به این عرفان‌های خاص به ‌عنوان عرفان خاص، توجه نشده ‌است؛ ولی به‌ عنوان دین، فرقه و مذهب بله. ما «ملل و نحل» عبدالکریم شهرستانی، «دبستان المذاهب» موبد کیخسرو، کتاب‌های ابوبکر باقلانی مخصوصا «التمهید فی علم الکلام» را داشته‌ایم که قسمت‌های آخرش همین است که فرمودید. حتی در تاریخ‌العقائد و سیرالعقائد، بحثهایی درباره بوذاسف داریم که بعضی گفته‌اند همان بوداست. درباره ادیان مزدکی حتی گنوسیه (غنوصیه)‌ یا سُمینه که می‌گویند همان «شمنیه» است و گزارش برخی فرقه‌ها و مذاهب در منابع آن روزگار آمده که خیلی محدود است.

این آثار آیا گرایش‌های کلامی نداشتند با رویکرد و منطق فرقه ناجیه که متفاوت از عرفان تطبیقی است؟

بله، برخی مسائل در اینها مطرح شده است؛ اما بسیار مختصر، خام، سطحی و ابتدایی است و البته همان هم ادامه پیدا نکرد. متأسفانه از قرن هفتم به بعد، کتاب «تجرید ‌الاعتقاد» یگانه متن رسمی درس کلام شیعه در حوزه‌های علمی شده‌ است. نه کسانی مانند ابوریحان رفته‌اند پاتنجلی و ماللهند بنویسند، نه مثل باقلانی و شهرستانی و دبستان‌المذاهب کار کرده‌اند. خیلی که همت کرده‌اند، توانسته‌اند فرَق شیعه و فرق خوارج بنویسند یا تفاوت‌ها و تمایزات مثلا شیعه و سنی را بنویسند. آن‌هم با آن رویکرد تنگ محدود کلامی و فرقه‌ای؛ لذا ما نیاز داریم همچنان کسانی در این زمینه کار کنند، مانند پروفسور مادلونگ که روی فرَق اسلامی کار کرده‌ است، یا خانم پروفسور اشمیتکه که کتاب قطوری در دو جلد چاپ کرده ‌است درباره کلام کلاسیک اسلامی و تحقیقات خوبی در این زمینه کرده که البته کتابخانه‌های مجهز معتبری در اختیار او بوده و دستیار خوبی مثل آقای دکتر حسن انصاری را هم در کنار خود داشته ‌است. اینها کارهایی است که باید ادامه پیدا کند. ما متأسفانه در حوزه علم کلام به «شرح تجرید» و اخیراً هم به «عقاید الامامیه» شیخ محمدرضا مظفر محدود شده‌ایم که اصلا کافی نیست. و گاهی آثار و رسائل استاد مطهری و مصباح یزدی که به‌رغم سودمندی، اصلا کافی نیست.

چه نسبتی بین عرفان و فرهنگ‌های متنوع جهانی وجود دارد و عرفان چه نقشی می‌تواند در گفتگوی میان فرهنگ‌ها داشته باشد؟

فرهنگ‌ها بعضی سکولار هستند و بعضی غیرسکولار و می‌دانید که ما «الهیات فرهنگ» داریم که پل تیلیخ و نیبهور دو شخصیت اصلی آن هستند و در این حوزه کار کرده‌اند و دغدغه اگزیستانسیالیستی بشر را در فرهنگ‌ها دنبال کرده‌اند و اینها را باید بررسی کنیم. تعاریفی که برای فرهنگ هست، قبلا ۱۶۰ تعریف بود و بعد ۴۰۰ تعریف شد و الان تا ۸۰۰ تعریف برای فرهنگ آورده شده ‌است. من بیش‌از سیزده سال در دانشگاه دفاع ملی در مقطع دکتری تدریس می‌کنم که یکی از آنها «مطالعات فرهنگی» و یکی «جامعه‌شناسی فرهنگی» است. از تعریف‌هایی که تایلور دارد که «فرهنگ، مجموعه‌ای از بخش نرم‌افزاری جامعه یعنی شعر و ادبیات و موسیقی و فلسفه و ایدئولوژی و هنر و نظام حقوقی است» و همه اینها را جزء مؤلفه‌های فرهنگ می‌داند تا تعاریف هرمنوتیکی و تفسیرگرایانه کسی مثل کلیفورد گیرتز؛ اگر چنین معنایی وسیع قائل باشیم، قطعا دین و فرهنگ با هم تعامل دارند که هم تأثیرگذاری و هم تأثیرپذیری بین آنهاست.

اگر دین را از سنخ خرافات، سحر و جادو بدانیم، مثل مارکسیست‌ها، نیهیلیست‌ها و پوزیتیویست‌های منطقی و دین‌ستیزان، آنگاه نسبت تباین دارند و دیگر تجربه دینی و عرفانی، نسبتی با فرهنگ ندارد و اگر هم قائل باشیم که فرهنگ‌های دینی داریم، بله دین می‌تواند تأثیرگذار باشد، به شکل موجبه جزئیه و البته فرهنگ هم می‌تواند بر دین تأثیرگذار باشد. اینها را در کتاب «دین و فرهنگ» آورده‌ام که چاپ شده است. آنجا شش نسبت دین و فرهنگ را توضیح داده‌ام.

در پایان این مصاحبه دو نکته را می‌خواهم عرض کنم. یکی اینکه مولانای بزرگ، یکی از پهلوانان عرفان در تمدن اسلامی، معتقد است عارف با ریاضت‌هایی که می‌کشد، آیینه دل را بی‌زنگار می‌کند، یعنی همان افکار و پیش‌فرض‌ها و زمینه‌ها و رسوبات فرهنگی را از ذهن پاک می‌کند که: «در ریاضت، آینه‌ی بی‌زنگ شو». حافظ هم می‌گوید: «ز فکر تفرقه بازآی تا شوی مجموع»! تفرقه یعنی همان توجه به زمینه‌ها و بافت‌های جامعه و تعلقات. «به حکم آنکه چو شد اهرمن، سروش آمد». شبستری هم می‌گوید: «جاروب کن تو خانه و پس میهمان طلب». تمثیل «نی» در مقدمه و «دیباچه مثنوی» در دفتر اول، تمثیل بسیار زیبایی است. باید مثل نی بود. این نی وجود عارف است که از همه‌ چیز خالص شده و دمدمه آن نی‌زن است که در وجود او می‌پیچد.

دو دهان داریم گویا همچو نی

یک دهان پنهانست در لبهای وی

یک دهان نالان شده سوی شما

های‌هویی درفکنده در هوا

لیک داند هر که او را منظرست

که فغان این سری هم زان سرست

دمدمه‌ی این نای، از دمهای اوست

های و هوی روح از هیهای اوست

اگر می‌توان نی‌گونه، وجود را از همه رسوبات پاک کرد، آنگاه آن نی‌زن است که در ما می‌دمد و می‌نالد و می‌موید و حدیث فراق را بازمی‌گوید و ما را به وصل دوباره می‌خواند. این پیام عارفان بزرگ ما مثل مولوی است. مانند این سخن را با تعبیرات گوناگون، ابن‌عربی، بایزید و حلاج هم گفته‌اند. اصلا «طهارت ضمیر» که عرفا روی آن تکیه دارند، نفی خواطر و در کنترل گرفتن ذهن است که مرتبه اول «ولایت تکوینی» است که تمام خطورات و افکار و تمایلات باطنی و آنچه را در ژرفای روح او می‌گذرد، در کنترل می‌گیرد همراه با تقویت تمرکز و اراده و نفی تعلقات. اگر امکان‌پذیر نبود، تعلیم نمی‌دادند، شاگرد تربیت نمی‌کردند و آموزش نمی‌دادند. زمانی از یکی از اساتید عرفان پرسیدم که: «آیا می‌شود نفی خواطر کرد؟ به‌ هر حال ما انسانیم و با خواسته‌ها و تمایلاتمان زندگی می‌کنیم»، فرمودند بله. اتفاقا نفی خواطر جزء مقامات ابتدایی سلوک است. بنگر که تا چه حد است مقام آدمیت!

آیا نقش عرفان در همدلی فرهنگ‌ها در سطح جهانی، می‌تواند محور قرار بگیرد؟

کاملا. برای اینکه در عرفان دشمنی نیست، تعصب‌ورزی نیست. «تا جنینی، کار خون‌آشامی است»؛ لذا مولانا می‌گوید:

سختگیری و تعصب خامی است

تا جنینی، کار خون‌آشامی است

از مرحله خامی و تعصب‌ورزی و جنینی باید رها شد و مرد راه شد. آن‌وقت به تعبیر خواجه‌نصیر و ابن‌سینا در «مقامات العارفین» از کتاب «اشارات»: تمام موجودات در نظر عارف، مظهر رحمت حق هستند: «الناسُ سواسیه کأسنان المُشط: مردم مثل دانه‌های شانه برابرند» و عارف «یُبجلُ الصغیر من تواضُعه کما یُبجلُ الکبیر»: عارف در فروتنی به‌ جایی رسیده ‌است که همگان را مظهر حق می‌بیند و حتی نادان‌ها، کافران، دین‌ستیزان و دشمنان را دعا می‌کند و به همگان نظر رحمت دارد. در عین اینکه هوشیار است و مرزبندی‌ها را هم مراعات می‌کند. می‌گویند پیامبر ما پیامبر رحمت (و ما أرسلناک إلا رحمه للعالمین) یک شب تا به صبح در سجده یا در قنوت می‌فرمود: إن تغفر لهم فأنّهُم عبادُک. ببخش این بندگان را. مولانا می‌گوید:

عفو کن زین بندگان تن‌پرست

عفو از دریای قهر اولی‌ترست

به‌ هر حال می‌فرماید اگر ببخشی، اینها بندگان تواند و اگر عذاب کنی، عین عدالت است؛ ولی ببخش.

عفو کن! ای عفو در صندوق تو

سابق لطف همه مسبوق تو

عفو کن زین بندگان تن‌پرست

عفو از دریای قهر اولی‌ترست

اگر ما واقعا به عرفان به ‌معنای واقعی نه لقلقه زبان، نه در سطح مفهومی، ملتزم و پایبند باشیم و بکوشیم یک دو گامی در عرفان قدم برداریم و هوای نفس را بند بزنیم و مهار کنیم، دلمان برای همه انسان‌ها، حتی مخالفان‌ و دشمنانان و گمراهان و منحرفان هم می‌سوزد. عارف مظهر رحمت حق می‌شود و دشمنی با کسی نمی‌ورزد و لذا مولا علی(ع) وقتی آن شقی اولین و آخرین، ضربت بر فرقشان زد، به امام‌حسن(ع) تذکر داد که: «او به من یک ضربه زد، اگر زنده ماندم، خود می‌دانم و اگر از دنیا رفتم و خواستید قصاص کنید، فقط یک ضربه به او بزنید.» حتی پیامبر اکرم(ص) از وحشی ـ قاتل عمویش حمزه ـ گذشت و او را بخشید با اینکه نوشته‌اند ایشان در مرگ و شهادت هیچ‌کس از خویشان خود آن اندازه خشمگین نشد؛ ولی باز هم بخشید و تنها فرمود: «تا عمر دارم، جلوی چشمم نیاید.»

به‌ هر حال عارف، مظهر حق است و ما امروز نیاز داریم، یک رحمت، آمرزیدگاری، پذیرفتاری نسبت به همه انسان‌ها و فرهنگ‌ها و گشودگی به قول هایدگر به همه انسان‌ها داشته باشیم و اینها را از جنس مخلوق حق ببینیم و به دیده رحمت نگاه کنیم. در عین‌ حال هوشیار باشیم که درنده‌خوها و اهریمن‌صفتان و آدمی‌خواران سوءاستفاده نکنند، ولی با توده‌های مردم و با فرهنگ‌های مختلف با زبان معنویت و اخلاق و زبان انسانیت و فطرت سخن بگوییم و همکاری کنیم و تعامل داشته باشیم، در این روزگاری که نیهیلیسم و سکولاریسم بیداد می‌کند و این‌همه قربانی می‌گیرد، خود ما به جان هم نیافتیم. این پایان سخن ما بود. ممنون از حوصله‌ای که فرمودید. امیدواریم آنچه که بر زبان جاری شد، سودمند واقع شود.

منبع: فصلنامۀ «اطلاعات حکمت و معرفت»